Иванчик А.И.
Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию*
Сложные события истории Передней Азии VII в. до н. э. относительно плохо отражены в источниках. В частности, мы очень мало знаем о вторжениях туда кочевых киммерийцев и скифов, несмотря на то, что они серьезно повлияли на судьбы региона и привели к гибели ряда старых государств. Поэтому для реконструкции последовательности событий и для понимания того, что представляли собой эти мобильные отряды конных лучников, чрезвычайно важно из имеющихся скудных источников извлечь максимум информации, зачастую содержащейся в них в скрытом виде.
Один из позднеантичных авторов — Полиэн — сохранил рассказ о том, как лидийскому царю Алиатту удалось разгромить киммерийцев (VII, 2.1). Суть его военной хитрости состояла в том, что он привлек «отважнейших псов», которые напали на киммерийцев, приняв их за зверей, поскольку те имели «отвратительные и зверовидные тела» (ἀλλοκότα καὶ θηριώδη σώμαῑα), и растерзали их. В основе этого рассказа лежит, вероятно, достоверная информация, что подтверждается независимым сообщением Геродота (I, 16) о том, что Алиатт изгнал киммерийцев из Азии; однако само оно имеет явный фольклорный облик. Как давно выяснено, для Полиэна первостепенное значение имел некий einheitliche Quelle (единый источник), от которого зависят многие места VII книги его «Стратегем», в том числе и разбираемое1. Этим источником был, видимо, Николай Дамасский2, в свою очередь в изложении лидийской истории опиравшийся в основном на «Лидиака» Ксанфа Лидийского, известные ему в эпитоме эллинистического времени3. Ксанф в своем произведении широко использовал лидийскую фольклорную традицию, до тех пор плохо известную грекам; видимо, в составе этой традиции в греческую литературу и вошел интересующий нас рассказ. Характерно, что писавший примерно одновременно с ним Геродот не знал данной новеллы и сообщил лишь о самом факте победы Алиатта над киммерийцами. Видимо, не раньше эллинистического времени рассказ Ксанфа подвергся ученой обработке (возможно, эпитоматором Ксанфа или Николаем Дамасским), в результате чего принял тот вид, который имеет у Полиэна. Со свойственным эллинизму рационализмом объяснение достаточно странному рассказу о псах было найдено в том, что киммерийцы были очень похожи на диких зверей, и псы приняли их за таковых. Возможно, здесь следует видеть влияние идей, отчетливо выраженных Аристотелем (Polit. VII. 1254b, 25-30; ср. Plut. De Alex. Magn. fort., 1, 6), о том, что варвары — прирожденные рабы, близкие по природе к животным и имеющие соответствующие природе тела и облик (ср. у Полиэна: τοῖς βαρβάροις ώς θηρίοις).
Рассказ Полиэна находит удивительную аналогию в эмблеме амфорных клейм одного из синопских городских магистратов — астинома Гекатея Посидеева4. На этой эмблеме изображена сцена терзания собаками человека, отбивающегося от них мечом. Учитывая особое значение эмблемы клейма, налагавшегося одним из городских магистратов (в данном случае астиномом), можно считать, что отображенный здесь сюжет не случаен, а имеет некий общегосударственный смысл. Как известно, Синопа уже у Геродота (IV, 12) и у многих более поздних авторов считалась местом поселения киммерийцев, вторгшихся в Малую Азию. В перипле псевдо-Скимна (Peripl., 941-952) содержится восходящий к местной традиции рассказ о мифологической и исторической предыстории Синопы5. Для нас важно, что в этом сообщении основание греческой Синопы (согласно Евсевию, в 631 г.) прямо связано с изгнанием или исчезновением киммерийцев. Это делает понятным появление на синопском амфорном клейме, служившем государственным знаком, изображения изгнания киммерийцев — ведь благодаря этому событию произошло основание самого государства, а в греческих колониях к подобным событиям и связанным с ними обстоятельствам относились с особым пиететом. Рассказу Полиэна весьма близко другое сообщение, сохранившееся у Элиана (V.H.XIV. 46). Согласно ему, магнеты победили эфесцев, выпустив перед войском сначала свирепых псов, потом рабов-копейщиков и лишь затем вступив в бой сами. На первый взгляд, этот рассказ принадлежит другой традиции и не связан с полиэновским. При ближайшем рассмотрении, однако, картина несколько меняется. Согласно сообщениям античных авторов, Магнесия была разрушена киммерийцами (Strabo. XIV. 1, 40; ср. XIII. 4,8-Callisth. FGrHist. 124. F 29). Говоря об этом, они ссылаются на Архилоха (fr. 19 D), сообщавшего о гибели Магнесии. В то же время Каллин, описавший нашествие киммерийцев и взятие Сард, о разрушении Магнесии не говорит, из чего те же авторы заключали, что Архилох моложе Каллина (ср. Clem. Alex. Strom I. 131,7). Однако выясняется, что Афиней (XII, 525 с), также рассказывающий о гибели Магнесии, утверждает, что ее разрушили вовсе не киммерийцы, а эфесцы, причем ссылается на тех же Каллина и Архилоха. Это означает, видимо, что Архилох не называл разрушителей Магнесии, о чем свидетельствует и приводимая Страбоном цитата из него, на которой основывается все рассуждение и которая лишь туманно говорит о «несчастьях магнетов».
Таким образом, поздние повествования о гибели Магнесии лишь комментируют слова Архилоха, причем вместо неназванного врага магнетов, разрушившего их город, подставляются реальные противники — киммерийцы (Страбон через Каллисфена) или эфесцы (Афиней). Это значит, что у эллинистических авторов не было твердой версии ранней магнесийской истории. У них имелись лишь некоторые восходящие фольклору предания, в которых говорилось о вражде магнетов с киммерийцами и эфесцами, происходившей примерно одновременно, а также отдельные упоминания в произведениях ранних поэтов. Приведенный пример показывает, насколько легко в таких повествованиях происходила замена одного врага магнетов другим и события, связанные с киммерийцами, переносились на эфесцев. Поэтому, на наш взгляд, не будет излишне смелым предположение, что в первоначальном варианте рассказа о хитрости магнетов фигурировали не эфесцы, а те же киммерийцы. На такое перетолкование рассказа могло повлиять и содержащееся у Каллина сообщение о победе магнетов над эфесцами (Strabo XIV, 1,40).
Итак, имеется три независимых друг от друга свидетельства о том, что в разных частях Малой Азии разгром киммерийцев связывали с вмешательством псов (точнее сказать, два из них реконструируются). Можно было бы предположить, что эти известия отражают реальность и что, скажем, в Малой Азии, в том числе в греческих городах, действительно использовались боевые псы. Однако такое предположение не кажется нам верным. Нет никаких сведений об их применении в других боевых действиях, не связанных с киммерийцами, хотя античная военная история известна хорошо. Кроме того, если бы использование боевых собак было делом обычным, оно не могло бы составить сюжет фольклорного рассказа, входившего потом в сборники сведений об удивительных событиях. Далее, в упомянутых повествованиях акцентируется внимание на том, что собаки были обычными охотничьими, а не специально натасканными на людей.
Однако, видимо, подобное объяснение приходило в голову античным рационалистам, когда они узнавали о победе собак над киммерийцами. Об этом свидетельствует одно сообщение Плиния (N. Н. VIII. 61, 143). Говоря о разных удивительных псах, он сообщает, что колофонцы и кастабалцы содержат для войны отряды собак. Это сообщение, по-видимому, является отголоском того же рассказа. Колофон, расположенный между Эфесом и Магнесией, конечно, как и они, был вовлечен в борьбу с киммерийцами, и в нем также должны были сохраняться фольклорные новеллы о киммерийцах. Кастабал же находится на границе Каппадокии и Киликии, у Киликийских ворот, а именно с этими местами связаны сообщения о разгроме киммерийцев (Strabo. I. 3,21 и ассирийская хроника Ашшурбанипала из храма Иштар), и именно за ними в поздней армянской традиции сохранилось название Gamirk.
Таким образом, можно предполагать, что в фольклоре разных мест Малой Азии был распространен рассказ об изгнании киммерийцев псами, причем первоначально он, видимо, относился только к этому историческому событию. Попытаемся выяснить, какую историческую реальность отражает данный рассказ.
Насколько известно, киммерийцы в Азии рассеялись и исчезли после поражения, нанесенного им скифами (Strabo. I. 3,21, у которого смешаны киммерийцы и треры). Видимо, только эти события могли отразиться в фольклоре как сообщение об изгнании киммерийцев. В таком случаев в нем «отважнейшие псы» заменяют скифов. Это предположение, на первый взгляд кажущееся парадоксальным, обретает надежное обоснование при сопоставлении с представлениями, относящимися к индоевропейским мужским союзам. Мужские союзы и связанные с ними ритуалы и мифы хорошо изучены для германской6, индоиранской7, греческой8, латинской и кельтской9, а также балто-славянской10 традиций. В результате проведенных исследований установлена огромная роль, которую играл в мужских союзах образ пса-волка11. Покровитель мужского союза, бог-воитель, почитался именно в этом образе, однако для нас гораздо важнее, что все члены союза также считались псами-волками. Инициация молодых воинов состояла в их магическом превращении в волков (обряд происходил с применением наркотических или опьяняющих веществ)12, которые должны были некоторое время жить вдали от поселений «волчьей» жизнью, т. е. воюя и грабя. Особенно хорошо этот обычай сохранился в спартанских криптиях13; совершенно аналогичную инициацию в качестве волка-убийцы и грабителя проходит, прежде чем стать полноценным воином, и молодой Синфьотли в саге о Волсунгах. Инициация ирландского героя Кухулина, в результате которой он приобрел свое имя, означающее «Пес Кулана» (смена имени обычна при инициациях), состояла в том, что он исполнял при божественном кузнеце Кулане обязанности сторожевого пса, т. е. сам превращался в него. С этим можно сравнить осетинский нартовский14 сюжет о превращении Урызмага в пса и участие небесного кузнеца в закаливании нартовских героев. Очевидно, с тем же представлением связана индоевропейская правовая формула, сохранившаяся в нескольких традициях, согласно которой совершивший убийство человек «становится» волком15 и из которой потом развились закрепленные за этим словом значения «человек вне закона, преступник», придающие ему пейоративный оттенок. Видимо, то же представление наряду с распространенным в мужских союзах гомосексуализмом объясняет сохранившееся в греческой традиции частое сравнение гомосексуального любовника с волком16.
В очень развитом виде описанные воззрения существовали у иранцев, в связи с чем неоднократно указывалось на иранские, в том числе авестийские, тексты, упоминающие «двуногих волков» и называющие молодых членов мужских союзов mairyŏ волками и псами17. Определенные данные, указывающие на существование таких представлений о воителях как псах-волках, имеются и специально для скифов.
В скифских изобразительных памятниках достаточно часто встречается сюжет преследования и поражения зайца, служащий символом обретения удачи и воинского успеха18. В этом сюжете часто происходит замена воина, поражающего зайца, псом (чертомлыцкий горит, пекторали из Толстой могилы и Большой Близницы, костяная пластина из ). Блестящей аналогией этим сюжетам является изображение собаки, преследующей зайца, на стене синагоги в Дура-Европос19, где оно символизирует победу сасанидского оружия над римлянами и где пес помещен в одном ряду с самыми значительными сасанидскими военачальниками. Интересно, что на одном из самых ранних изображений скифских лучников в греческой вазописи (на этрусской амфоре 231 из музея Ватикана20) мы видим псов, преследующих зайцев. На этой вазе, датируемой серединой VI в. до н. э., представлен конный бой между стрелками скифского облика и греческими метателями дротиков. По-видимому, данная роспись, выполненная греческим иммигрантом в , копирует чисто греческие образцы или, во всяком случае, вдохновлена ими21. Чрезвычайно интересно, однако, что изображения псов, особенно занятых охотой (на этрусской вазе они находятся под ногами коней), почти никогда не встречаются в батальных сценах, хотя вообще довольно часты в греческой вазописи22. Возможно, такое необычное соединение в одной росписи батальной сцены и сцены преследования зайца псом объясняется влиянием скифских представлений описанного типа. В связи с идеологией мужских союзов (и без связи с ней) неоднократно принимались попытки привлечь и скифо-сарматские этнонимы, якобы содержащие название волка. Большинство таких толкований, по-видимому, должно быть отвергнуто23. Конечно, теоретически такие образования (как и существующие параллельно тотемистические) не исключены, однако реально мы можем иметь в виду лишь засвидетельствованное у Страбона (VII, 3, 17) наименование сарматского племени οὐργοι24 и название прикаспийской области Гурган (Varkāna, Ὑρκανία , Gurgān)25. Впрочем, в последнем случае связь как с мужскими союзами, так и с тотемом совершенно не обязательна.
Осетинский нартовский эпос также сохраняет следы представлений о воинах как волках-псах. Прежде всего, прародителем нартовского рода Ахсартагата, который воплощает воинскую функцию трехчленной схемы Ж. Дюмезиля и соответствует индийским кшатриям, является Уархаг, имя которого уже давно было истолковано как древнее название волка26. Один из величайших нартовских героев — Сослан получил неуязвимость после того, как был закален в волчьем молоке, причем в ряде версий волчиц для этой процедуры сгоняет и помогает доить прародительница собак Силам27. Она обычно сопоставляется с небесной собакой Сарамой Ригведы (характерен переход г => 1), играющей большую роль в знаменитом сюжете освобождения скота богом-воителем Индрой (RV. X, 108) и тесно с ним связанной. Здесь уместно вспомнить двойника Индры в нартовском эпосе и верованиях осетин — Уастырджи — св. Георгия (он сам или его пес, как известно, является отцом собаки Силам), иногда представавшего в фольклоре в виде волка28. В культах и мифологии мужских союзов у индоевропейцев их покровителем является бог-громовержец и драконоубийца, часто изображающийся волком. С христианизацией этот бог у всех индоевропейских пародов стал ассоциироваться со св. Георгием, связь которого с волками, например, в балто-славянской традиции хорошо известна29. В осетинских представлениях образ Уастырджи — св. Георгия, приняв многие черты древнего бога-воителя и драконоубийцы, особенно четко сохранил облик покровителя мужчин-воинов и мужского союза. Показательно, например, что его имя могут произносить только мужчины, а для женщин оно табуировано и заменяется сочетанием дäгты дзуар («покровитель мужчин», «мужской святой»)30.
Тесно связан с мужскими союзами и воинскими культами и другой осетинский бог-покровитель волков Тутыр. Во время посвященных ему праздников Стыр Тутыр устраивались военные игры, мужские сборы и пиршества, а также многоступенчатая инициация мальчиков и юношей31, причем особую роль в ней играл обряд умирания с последующим возрождением (вообще обычный при инициациях), при котором старую душу посвящаемого уносил волк Удхäссäг32. Проявления связи Тутыра, как и Уастырджи, с военной сферой в нартовском эпосе и осетинских обычаях чрезвычайно многочисленны33.
Предположение, что в малоазийском фольклоре реальные противники киммерийцев — скифы были заменены «отважнейшими псами» под влиянием практики скифских мужских союзов и связанных с ними представлений получает обоснование при сопоставлении с устойчивой античной традицией, согласно которой в Азию вторгся не весь народ скифов, а одни мужчины, оставившие жен в Причерноморье. Эта традиция, прослеживающаяся уже у Геродота (IV, 1), является отражением скифских представлений и свидетельствует о том, что действия скифских передвижных отрядов в Азии рассматривались как дело рук воинов, аналогичных спартанским юношам во время криптий. Подобные сообщения объясняются при сопоставлении с обычаями осетин. Важнейшим элементом традиционного осетинского воспитания был институт балц — военных походов34. Мужчина считался достигшим полной зрелости, т. е. прошедшим все ступени инициации, лишь после того, как совершал последовательно все три предусмотренных обычаем балца — годичный, трехлетний и семилетний. Годичный же поход был обязательным условием инициации юноши в мужской возрастной класс, причем каждый юноша должен был оставить свою жену для совершения годичного похода уже через три дня после свадьбы. Примечательно, что начало балцев было приурочено к празднику в честь покровителя волков и воинов — Стыр Тутыр, однако инициация юношей проходила обычно осенью и была связана с ноябрьским праздником в честь Уастырджи, во время которого проводились различные военные игры и состязания35. Примечательно, что в древнеперсидском календаре месяц, приходящийся на октябрь-ноябрь, именовался Varkazana, т. е. «месяц людей-волков» 35, что еще раз свидетельствует о глубокой связи иранских инициационных обрядов с волками. Кстати говоря, в одном из рассказов нартовского эпоса, отражающем определенный этап реально зафиксированных инициаций37, сообщается, что инициирующему Сослану удается победить в поединке инициируемого Тотраса (в чем, собственно, и состоит обряд), лишь облачившись в волчью шкуру.
На отождествление участников балцев с волками указывают и данные языка. Так, участвующие в этом обряде называются къуар, къорд — «стая»38. Еще более красноречиво, что слово бал — «отряд участников похода» — из всех животных могло относиться только к волкам39 (бирäгъты бал, баллон бирäгь). Возможно, что обычай афäдзбäлц (годичный поход) отражен и в геродотовой легенде о происхождении савроматов (IV, ПО-116), где описан классический союз проходящих инициацию юношей, живущих отдельно, не имеющих ничего, кроме оружия и коней, и промышляющих охотой и грабежом. Очевидно, аналогичный обычай имеется в виду и в сообщении Помпея Трога (lust. II. 4, 1; cf. lord. Get. 6, Anecd. Rue. Bamb. 54), где прямо говорится о том, что в Каппадокию вторглась скифская молодежь (iuventus) во главе с двумя «царственными юношами» (regii iuvenes). Представление о юношах как особом возрастном классе и об обычаях, связанных с их военным воспитанием у скифов, отражено и в других античных источниках, на что обратил внимание Э. А. Грантовский40. Следует отметить еще, что, согласно данным ономастики, термин бал был уже известен скифам (οὐαδτόβαλος, οὐαρζάλακος — «любимый дружиной/любящий дружину»41) и наиболее вероятно, что скифы называли свои подвижные отряды именно так.
Ситуация долгого отсутствия находящихся в походе мужчин (8 лет, по Помпею Трогу. — lust. II. 5; 28, по Геродоту, — IV, 1) — постоянная для нартовского эпоса — полностью соответствует обычаям осетин и, видимо, скифов. Поэтому нетрудно предположить, что скифские подвижные отряды, разорявшие Переднюю Азию, были тем же, чем осетинские балы, и состояли из молодых воинов на разных ступенях инициации, считавших себя волками-псами.
Такие воззрения, вероятно, должны были повлиять на формирующиеся у малоазийских народов представления о скифских воинах. В результате контактов местные народы могли заимствовать отдельные части скифского фольклора, в особенности рассказы скифов о себе, и часто, плохо понимая, перетолковывать их, совершенно аналогично тому, как это происходило позже при контактах скифов с греками Причерноморья. Такие рассказы, первоначально существовавшие в виде фольклорных новелл, затем (начиная с формирования ионийской прозы незадолго до Геродота) попадали в греческую литературу. В одной из таких новелл, видимо, и сохранилось повествование о том, как киммерийцы, самый страшный враг населения Малой Азии, были уничтожены скифскими воинами-псами, первоначально, вероятно, заимствованное у самих скифов (ср. постоянные именования Кухулина псом в ирландском эпосе). Видимо, метафорический характер именования скифских воинов псами (если можно назвать это метафорой — ведь воины не сравнивали себя с псами, а считали себя таковыми) в новелле должен был быстро утеряться, поскольку представления, связанные с ликантропией в анатолийской и греческой традициях, сохранялись лишь пережиточно, в виде некоторых обрядов и культов42.
Блестящее подтверждение этому предположению мы находим в словаре Гесихия, где дается глосса σπάδακες κύνεζ (собаки). Слово σπάδακος зафиксированное как личное имя в Ольвии43 (ср. Σπαδάγας — Arrian. Peripl. 15), происходит от иранского слова spāda — «войско» и хорошо известно в скифском языке44, и, видимо обозначает «воин, член войска»45. Очевидно, данная глосса может быть объяснена только исходя из представления о воинах-псах и, как часто бывает у Гесихия, имеет в виду какой-то определенный литературный текст, на что указывает несловарная форма толкуемого слова (множественное число). Данная глосса фиксирует как раз тот момент, когда первоначальный смысл текста теряется, и иранское (скифское) обозначение воинов в нем, вероятно, под влиянием контекста толкуется словом «псы». Аналогичное развитие произошло и в интересующем нас случае (если Гесихий не имеет в виду прямо его).
Высказанные здесь положения могут быть подтверждены также данными аккадоязычных текстов, содержащих упоминания скифов. В запросе Асархаддона к оракулу бога Шамаша, относящемся, видимо, к концу 670-х годов до н. э., выражается беспокойство в связи с тем, что областеначальники, отправившиеся для сбора дани в страну мидян, могут подвергнуться нападению скифов46. При этом Асархаддон спрашивает (Re. 6): zi-bu GU4.UD (qardu) šá mìḪUL(limitti) a-na muḫ-ḫi-šú-un GARmeš.unu4 (i