С.А. Плетнева
«Амазонки» как социально-политическое явление
«Культура славян и Русь». М., 1998 г., стр. 529-537. Тираж 1000 экз.
Древнейший из дошедших до нас рассказ об амазонках (женщинах-воительницах) принадлежит Геродоту (V в. до н. э.). Он писал, что в сражении на реке Фермодонте (в Малой Азии) эллины победили амазонок, захватили часть амазонского войска в плен и повезли женщин на трех кораблях к себе на родину. Однако в открытом море амазонки напали на греков, перебили их и захватили корабли. Не умея управлять ими и ориентироваться в море, они не смогли вернуться домой: корабли, гонимые ветром, доставили их к берегам Меотиды (в Приазовье). Амазонки сошли на берег, в степи «встретили табун лошадей и захватили его. Разъезжая на этих лошадях, они принялись грабить Скифскую землю»1. Такова версия происхождения амазонок по Геродоту.
В IV в. до н.э. Эфор дал свой вариант зарождения амазонства в европейских степях: «Некогда савроматы отправились походом в Европу, но там погибли, и жены их остались одни…» и добавляет, что «амазонки, оскорбленные мужчинами, когда те отправились на какую-то войну, оставшихся перебили, а тех, кто вернулся, не приняли…»2.
А еще через 300 лет, т.е. в I в. до н.э. Помпей Трог написал, что амазонки — это жены скифов, ушедших из Причерноморских степей в Малую Азию к реке Фермодонт. Там все мужчины-скифы были убиты, а женщины взялись за оружие, успешно защитив свои земли от врагов. С окружающими их народами они не захотели поддерживать дружеские связи, и управляли своей страной сами3.
Мы видим, что все легенды, касающиеся происхождения амазонок, говорят о том, что появление амазонства в античную эпоху — результат войн или дальних походов, в которых погибали почти все дееспособные мужчины. В этой трудной ситуации оставшиеся женщины в течение какого-то времени становились на защиту своей земли, детей, стад и имущества.
М.О. Косвен, собравший и рассмотревший различные легенды об амазонках всех частей света, подчеркнул, что и древние авторы, и путешественники XVII-XIX вв. единодушно считали амазонок невероятной несообразностью, помещая рассказы о них в разделы о монстрах. Один англичанин в начале XIX в. утверждал даже, что просто красивые и нарядные юноши-воины принимались чужестранцами (особенно в Южной Америке, где мужчины безбородые) за женщин4 .
Действительно трудно и даже как-то «антиисторично» допускать в развитом патриархальном обществе существование настоящих матриархальных объединений воинственных женщин, уничтожавших мужчин или, в лучшем случае, использовавших их в качестве производителей и рабов. Очевидно путешественникам, привыкшим за долгие тысячелетия к абсолютному мужскому владычеству, казались дикими обычаи некоторых племен и народов, позволяющих женщине участвовать в общественной жизни. Возмущенный странными законами «дикарей» русский летописец называет амазонок «скотом бессловесным» и в то же время с изумлением рассказывает: «жены у них орють, зижють храми и мужьская дела творять… в них же суть храбрыя жены ловити зверь крепкыи. Владеют же жены мужи своими и добляють ими». Для того чтобы у читателя не осталось сомнения в создавшемся непорядке, летописец-монах добавляет, что женщины у них «любы творять елико хощеть, не въздержаеми от мужий своих…»5.
Таким образом, более или менее свободное положение женщины, выполняющей не только домашние, но и гражданские обязанности, приводило современников в содрогание.
А между тем войны в период военной демократии и далее — в классовых обществах часто кончались почти поголовным уничтожением взрослого мужского населения. И это ставило женщин перед необходимостью брать на себя общественные и военные обязанности, как бы возрождая этим древние обычаи матриархата.
Такими пережиточными матриархальными обычаями, прослеживающимися как в письменных источниках, так и в археологических материалах можно считать:
1. Матрилинейный счет родства;
2. Обычай левирата;
3. Свадебные обычаи военного единоборства невесты и жениха;
4. Обучение девочек наряду с мальчиками военному искусству с последующим участием девушек в войнах;
5. Выполнение женщинами жреческих функций, хотя бы в рамках своей семьи.
С оживлением всех этих обычаев, общество на какой-то период становилось матриархальным. Соседи такого народа, управляемого военизированными женщинами, начинали выдумывать легенды о нем, а хронисты, знающие более ранние записи об аналогичных случаях, обобщали все новые и старые сведения в фантастические рассказы, очень редко хоть в малой степени близкие к истине.
Следует сказать, что особенно долго сохранялись и часто возрождались пережитки матриархата у степных народов6. Именно о них — о савроматах и скифах писали греческие историки7. Что касается средневековья, то «матриархальная вуаль» характеризует общества многих тюрко- и ираноязычных этносов евразийских степей.
Большинство работ о пережитках матриархата построено на анализе античных письменных и соответствующих им по времени археологических источниках, а также на обильном этнографическом материале.
В данной статье рассмотрим остатки «матриархальной вуали», отдельные следы матриархальных обычаев в источниках, относящихся к эпохе средневековья. Они прослеживаются во многих источниках: письменных, фольклорных, археологических. Это представляется вполне закономерным, исходящим из специфики кочевнического уклада жизни, одной из основных особенностей которого была вынужденная склонность к ведению постоянных военных действий. Прежде всего на определенной ступени экономического развития кочевникам необходимо было искать и завоевывать новые земли под пастбища. На завоевания уходили наиболее молодые и сильные мужчины, и очень часто они уже не возвращались к родным очагам. Кроме того, даже в периоды относительного мира с соседями кочевники совершали регулярные походы и набеги на дальние и близлежавшие страны с целью захвата добычи, пленных, получения откупов и подарков8. Совершавшиеся почти ежегодно такие действия оттягивали мужчин от хозяйства и охраны собственных кочевий. Так возникали в степях ситуации, способствовавшие выдвижению женщин на роль вождей и глав семей. Появлялись сообщества, управляемые женщинами-хозяйками, хранительницами семей и традиций, охраняемые женщинами-воительницами. В начале эпохи средневековья, т.е. с «великого переселения народов» эти характерные для степняков условия существования выявились с особенной закономерной последовательностью. Степи к середине I тыс. н.э. были поделены между сильными государственными объединениями и, чтобы выжить, требовалась напористая захватническая политика, проводя которую захватчики нередко терпели сокрушающие поражения.
В тюрко- и ираноязычном фольклоре, в эпосе и сказках сохранились, естественно, в преломлении соответствующего жанра, рассказы о женщинах, которые, встав на место своих мужей, взяли на себя тяжкие обязанности управления громадным хозяйством и его охраны. Значительный интерес представляют упоминания в фольклоре воительниц-девушек. Согласно самым древним сведениям, ни одна из девушек, сохранявших относительное гражданское равноправие женщин, не могла выйти замуж до убийства врага9, т.е. к ним предъявлялись те же требования, что и к проходившим инициации мальчикам. О девушках-богатыршах всегда упоминалось с восхищением. Они ничем не уступали мужчинам и даже превосходили их мощью и смелостью. Характерно, что этот яркий героический образ проник в неизмененном виде в русские былины, буквально насыщенные исторически известными степными персонажами, с которыми жестоко воюют знаменитые русские богатыри10. Былинная богатырша русского фольклора обычно встречается с русскими богатырями в степях — «в чистом поле», и только там она с успехом противостоит их силе. Особенно выразительно и подробно освещен образ «поляницы» в былине «Добрыня и Настасья»11, в которой богатырь неожиданно столкнулся с ней в степи:
Добрыня подумал:
и затем трижды наехал на богатыршу, пытаясь свалить ее ударами по голове. Наконец, только с третьего раза она все-таки оглянулась и, весьма презрительно заметив:
— ухватила Добрыню за «желты кудри» и посадила в седельный кожаный мешок. Впрочем, Настасья заинтересовалась богатырем и быстро выпустила его из обидного плена, представилась ему, сообщив, что
и в категоричной форме предложила жениться на себе:
Добрыня, конечно, согласился жениться, привез девушку в Киев и
Сообщение о крещении Настасьи особенно важно, поскольку, как представляется, это дополнительно подтверждает связь «поляницы» с языческим «полем»-степью.
Таким образом, в этом живом и юмористичном изложении событий четко видны «отсветы» степных обычаев, а именно:
1. Обязанность девушки до брака участвовать в боевых стычках с воинами соседних государств;
2. Предсвадебное единоборство этой девушки с суженым;
3. Потеря боевой (воинской) силы после совершения бракосочетания.
Последнее с еще большей силой отражено в другой русской былине12, повествующей о женитьбе богатыря Дуная на «Настасье-королевичне». Эта девушка в былине названа «татарином», т.е. уж явно была из степи. Она рыком и посвистом сшибла Дуная с коня, но потом богатырю удалось победить «татарина», который, к его изумлению, оказался дочерью хорошо знакомого ему крупного феодала. Дунай женился на ней, привез в Киев и там на пиру в похвальбе поспорил с ней о том, кто лучше владеет луком и стрелами. Настасья осмелилась утверждать, что она стреляет лучше. Дунай предложил поехать в «чисто поле» и «стрелять стрелочки каленые»:
Достичь такого совершенства Дунай не смог — три раза промахнулся, после чего обозлился и направил стрелу «во Настасьины белы груди». Жена была беременна и поэтому просила не убивать ее до рождения ребенка. Однако
В этой былине нашли отражение, как и в первой, все три обычая: воинская обязанность до замужества, единоборство с женихом и утрата воинской силы. Правда, силу и искусность женщины обычно просто старались не демонстрировать перед главой семьи, но Настасья в азарте забыла об этом вечном женском «законе» и поплатилась жизнью. Дунай выглядит в былине крайне неприятно: он завистливый, хвастливый и слабый (упал с коня от свиста!) человек, бесконечно жестокий и в жестокости даже сильный — сильный несправедливостью.
Таков образ степной женщины-воительницы в русских былинах, «перекочевавший» в них прямо из степного эпоса. Например, в песне о Бамси-Бейреке (Книга моего деда Коркута13) дается подробное описание предсвадебной борьбы героя с невестой. В нем присутствуют и испытание меткостью в стрельбе, и скачки, и рукопашная схватка, проходившая отнюдь не условно-ритуально: девушка была довольно сильно побита. Аналогичных примеров можно найти в тюркском эпосе множество, однако существование женщин-воительниц в степях в разные периоды эпохи средневековья подтверждается и археологически, в частности, по материалам известного в археологической литературе Дмитриевского могильника14. Могильник принадлежал оседлому и полуоседлому алано-болгарскому населению, относящемуся к кругу так называемой салтово-маяцкой культуры — культуры Хазарского каганата (расположен он в лесостепи, в верховьях реки Северский Донец). Подсчеты показали, что около 30% женских захоронений всех возрастов сопровождались оружием, преимущественно топориками. Удалось проследить, что в захоронениях юных (18-25 лет) женщин и старух (50-60-летних) оружие помещалось много чаще (около 70% всех находок), чем в захоронениях женщин среднего возраста. К тому же юные женщины (воительницы) сопровождались нередко полным набором оружия: топориками, луками со стрелами, ножами-кинжалами и даже саблями. Существенно, что посмертно вооружались обыкновенно женщины, похороненные отдельно от мужчин, в специально для них сооруженных могилах. Та же картина распространения оружия в женских погребениях наблюдается и в других подобных или близких Дмитриевскому могильниках, но подробная обработка данных из раскопок этих памятников не производилась и потому уверенно (с конкретными цифрами) говорить об этом мы сможем, вероятно, только в будущем.
Основная масса погребений Дмитриевского могильника датируется IX в. К XII в. можно отнести другое археологическое свидетельство действовавшего в степях института женщин-воительниц. Это хранящаяся в краеведческом музее города Николаева половецкая каменная статуя женщины-богатырши. Она очень большая — примерно в 1,5-2 раза больше общераспространенных половецких изваяний мужчин и женщин15, высота ее превышает 2,8 м (причем высокая тулья «шляпы» отбита), изображена «поляница» в воинском вооружении: с саблей, колчаном, кинжалом. Грудь у нее «подтянута», в отличие от «распущеных» грудей обычных женских статуй, и защищена изображением специальных круглых блях, типичных для воинского костюма мужчин. На рукавах кафтана изображены нашивки — клавы, свидетельствующие о высоком положении этой амазонки в половецком обществе. В былине о Добрыне подчеркнуто, что богатырша сидела на коне в женском костюме. Во всяком случае Добрыня по платью сразу и верно определил ее пол. На статуи знатной «поляницы» вместо сферо-конического шлема, покрывавшего обыкновенно статуи мужчин, «надета» шляпа с полями и тульей, тщательно сбитые остатки которой хорошо видны на верхней поверхности шляпы. Кроме того, лицо статуи было обрамлено рифлеными «рогами», характерными украшениями половецких женщин, а у ушей заметны следы больших колец-серег, возможно с биконическими серебряными «нанизками», изображения которых на статуе можно только предполагать, так как крупные кольца обычно служили основой таких часто украшенных сканью нанизок16. Вот такие, видимые издали головные уборы и отличали костюм женщин-воительниц от мужских. Вероятно, по нему Добрыня понял, что перед ним женщина и, отметив, что голова у нее не защищена шлемом, начал бить именно по этой части тела. Думаю, что во время боя женщины все же меняли шляпы на шлемы, поскольку сложное шляпное сооружение могло легко разрушиться не только от ударов любым оружием, но и от резких движений и стремительной скачки.
Столь же обстоятельно и часто выделяются в степном фольклоре образы женщины-хозяйки, жрицы, хранительницы огня, жизнеспособности возглавляемого ею сообщества. Наиболее яркое воплощение основной идеи образ получил в нартском эпосе17. Мудрая и величественная Сатáна выступает там прежде всего хранительницей живительных сил народа. Мужчины спрашивают у нее совета и следуют ему — фактически она является правительницей нартов и в то же время главной жрицей этого народа. Во время голода она может как верховная хранительница запасов накормить всех, гадает на зеркале о будущем народа и просит богов отвратить немилость, вооружает свой народ оружием, которое хранится в подвале и там:
для борьбы с уничтожившим его селение врагом. Общение с Сатáной дает силы ее собеседникам и соплеменникам.
Те же функции несут на себе и женщины в сказках многих тюркоязычных народов. Так, герой сказки, чтобы справиться с напавшим на его аил врагом во время битвы бросается к матери, чтобы напиться «густого золотого молока». Он приникает к матери, как Антей к матери-земле, набирается сил и побеждает грабителя. Иногда в сказках герой умудряется напиться молока матери врага и тогда женщина усыновляет его и запрещает своему сыну сражаться с усыновленным. В таких случаях женщина выступает объединительницей всех вошедших в ее род членов. Этот образ мудрой правительницы, носительницы мира красной нитью проходит через все тюркские сказки. Древние и средневековые авторы в своих сочинениях не раз упоминали о реально существовавших женщинах-правителях. Обычно они играли роль регентш при малолетних сыновьях — ханах или князьях, остававшихся сиротами из-за гибели отцов. Упоминания о правительницах савроматов, саков и массагетов неоднократно рассматривались в литературе18. На средневековых правительниц внимания обращали значительно меньше.
Только М.И. Артамонов перечислил трех женщин-управительниц разных земель и народов на Северном Кавказе19. Об одной из них, вернее о событиях, происшедших с ней в 527 г., сохранился рассказ в «Хронографии» Феофана: «В том году пришла к ромеям некая женщина из гуннов, именуемых савир, варвар, по имени Боарикс, вдова, имея при себе сто тысяч гуннов. Она стала править в гуннских землях после смерти своего мужа Валаха. Эта [Боарикс] захватила двух царей другого племени внутренних гуннов, по имени Стиракс и Глона, склоненных Кавадом, императором персов, оказать ему военную помощь против ромеев и проходящих по ее землям в [пределы] Персии с двадцатью тысячами. Их-то она и разбила: одного из них, именуемого Стиракс, схватив, она отослала в Константинополь императору, Глону же убила в сражении. Таким образом, она стала союзницей и была в мире с императором Юстинианом»20. В этом отрывке перед нами предстает реальная и, очевидно, незаурядная женщина, крепкой рукой правившая савирами, и к тому же удачливая военачальница. Она умело с явной выгодой для себя вела политическую игру с двумя неизмеримо более могущественными властителями и смогла стать угодной Византии союзницей.
Под 576 г. упоминается в византийских источниках еще одна женщина по имени Аккага, управлявшая областью на Северном Кавказе. Она получила власть в отличие от Боарикс, не в результате вдовства, а была поставлена главой утигуров Анагеем. Видимо, она просто силой с помощью Анагея захватила власть. Не исключено, что то же произошло и в VIII в. у хазар, которыми правила мать умершего кагана Парсбит, хотя его сын уже принял титул отца и даже возглавил войско хазар, вторгшееся в албанские земли. Но бабушка не желала делиться с ним своей властью. Подобные случаи не были исключением в степях. Например, Абульгази записал в «Родословной туркмен» легенду о семи девушках, которые, «подчинив себе весь огузский иль, много лет были беками»21.
Надо сказать, что в любом варианте захвата власти женщины использовали все свои возможности, в том числе ум, хитрость и жестокость. Боарикс, ставшая главой савиров, уничтожила вождей двух соседних родственных групп. Такие же действия предприняла, как мы знаем, княгиня Ольга22, несмотря на то что она боролась за власть не в посткочевом, а вполне оседло-земледельческом государстве, насыщенном патриархальными устоями. При этом Ольга была не только регентшей при маленьком Святославе, она правила государством постоянно, поскольку сын, возмужав, уходил с дружиной в далекие завоевательно-грабительские походы, на длительные сроки оставляя Русь. Из своих внуков она смогла воспитать себе достойную смену — настоящих правителей государства. Так ей удалось удержать власть за правящим родом, отстояв себя силой и хитростью не только от притязаний древлянского Мала, но и от самого византийского императора, желавшего таким путем овладеть огромной территорией молодого русского государства. Как бы там ни было, но действия Ольги, не передавшей власть Святославу, заставляют вспомнить Парсбит, которая тоже не спешила уступить каганскую власть внуку, склонному, как и Святослав, к военным забавам и походам.
К сожалению, далеко не все проявления «матриархальной вуали» возможно проследить по письменным источникам, так как в них отмечаются обычно «крупные» события — захват власти, походы, наиболее коварные предательства и убийства. Очень редко греческие и арабо-персидские авторы отмечали удивившие их обычаи, такие, как передача трона не своему сыну, а племяннику (сыну сестры). Власть в таких случаях принадлежала материнскому роду.
Проследить остатки матриархата мы можем и по археологическим материалам, в основном по материалам могильников. Так, анализ вещевого комплекса погребений Дмитриевского могильника позволил установить, в частности, что подавляющее большинство амулетов было обнаружено с женщинами возмужало-зрелого возраста (25-50 лет). Именно эти погребенные отличались от остальных частотой встречаемости перекрещенных костей ног (т.е. связанных) или совсем разрушенных и частично выкинутых костей конечностей. Известно, что этот признак означал желание живых максимально обезвредить мертвеца, лишить его возможности выхода из могилы23. Очевидно, самыми опасными признавались женщины с амулетами, т.е. женщины, наделенные какими-то сверхъестественными возможностями, которые после их смерти желательно было бы предельно ослабить. Эти наблюдения позволяют предполагать, что женщины-хозяйки выполняли функции домашних жриц.
Интересно отметить, что в качестве амулетов часто использовались просверленные косточки плюсны, когтей и зубов лисицы. В нартском эпосе говорится, что хозяйка-Сатана обладала даром превращаться в лису, причем использовала это свое качество в период своих свадебных игр24. До последнего времени у многих народов Северного Кавказа кости лисы носят в качестве амулетов женщины, желающие забеременеть. Вероятно, в древности они играли роль в обрядах, связанных с культом плодородия. То же значение имели и, так называемые «солнечные амулеты» — бронзовые круги со спицами, всадницы на грифонах, фигурки коней, встречающиеся в женских захоронениях. По-видимому, женщины были исполнительницами обрядов, связанных с культом плодородия, т.е. в конечном счете с благополучием рода, семьи, очага.
Замечательно выразительным материалом по выявлению равноправного общественного положения женщины с несомненными следами древних матриархальных обычаев являются половецкие каменные изваяния25. О женщинах, возглавлявших семьи, бывших хранительницами традиций и силы семьи и рода, говорит сам факт широкого распространения в степях женских статуй, ставившихся в святилищах рядом с мужскими. Характерно, что женские фигуры всегда изображались с обнаженной грудью — источником благополучия рода, символом его единения.
Матрилинейность половецкого рода особенно ярко выступает в каменной статуе, изображающей полуобнаженную женщину с ребенком-девочкой у груди. Женщина вскармливала женщину же — продолжательницу рода. Обычай левирата отмечен у половцев русским летописцем: «Половци закон держать отец своих… поимають мачехи своя и ятрови…» 26
Женские статуи появились у предков половцев-кыпчаков в тот период, когда часть этого народа уже начала постепенно двигаться на запад — из Заволжья в южнорусские степи27. Очевидно, и здесь ушедшие на захват новых земель были мужчины, и кипчакские женщины, естественно, стали выдвигаться в ряды глав семей, родов (кошей), а возможно, и орд.
Таким образом, только необходимость войны или внешняя опасность, обрушившаяся на население, были толчками для оживления матриархальных обычаев, которые «дремали» в тысячелетиями складывавшихся патриархальных обществах, в которых женщины не играли никакой общественной роли. Резкое изменение политической обстановки, приводящее к возвращению древнейших матриархальных традиций, стимулировало возрождение громадных сил той половины народа, которая редко проявляла себя настолько, чтобы обращать на себя внимание своих соплеменников, тем более своих соседей.
Примечания
1. Геродот. История. Л., 1972. Кн. IV. С. 214.
2. Косвен М.О. Амазонки. История легенды // СЭ. 1947. No 2. С. 34.
3. Там же. С. 36.
4. Там же. С. 17.
5. ПВЛ. М.; Л., 1950. Ч. I. С. 15-16.
6. Этого же мнения придерживался А.П. Смирнов. См.: Смирнов А.П. К вопросу о матриархате у савроматов // Проблемы скифской археологии. М., 1971.
7. Анализ греческих источников см.: Граков Б.Н. Пережитки матриархата у сарматов // ВДИ. 1947. No 3; Смирнов К.Ф. Савроматы. М., 1964. С. 138-211.
8. Плетнева С.А. Кочевники Средневековья. Поиски исторических закономерностей. М., 1982. Гл. 1 и 2.
9. Смирнов К.Ф. Савроматы. С. 201.
10. Рыбаков Б А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963. С. 44-52 и сл.
11. Былины / Под редакцией М. Сперанского. М., Издание Сабашниковых, 1916. 6. Добрыня и Настасья. С. 67-71.
12. Былины. 1916. 2. Добрыня-сват. С. 33-37.
13. Книга моего деда Коркута. М.; Л., 1962. С. 35.
14. Плетнева С А. На славяно-хазарском пограничье. Дмитриевский археологический комплекс. М., 1989; Она же. Средневековые амазонки в европейских степях // Археологические памятники лесостепного Подонья и Поднепровья I тысячелетия н.э. Воронеж, 1983. С. 14-15.
15. Плетнева С А. Половецкие каменные изваяния. М., 1974. С. 107. Табл. 70. No 1205.
16. Там же. С. 39. Рис. 14:13-15.
17. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. М., 1963. С. 162; Нарты. Эпос осетинского народа. М., 1957.
18. См. библиографию в указанных выше работах Б.Н. Гракова и К.Ф. Смирнова. К этой теме обращался также С.П. Толстов в книге «Древний Хорезм». М., 1948. С. 325-331.
19. Артамонов М.И. История хазар. Л., 1962. С. 71 и 211.
20. Чичуров И.С. Византийские исторические сочинения: «Хронография» Феофана, «Бревиарий» Никифора. М, 1980. С. 50.
21. Книга моего деда Коркута… С. 177; Кононов А.Н. Родословная туркмен, сочинение Абу-л-Гази, хана Хивинского. М.; Л., 1958. С. 78.
22. ПВЛ. 1950. С. 40-50.
23. Плетнева С. А. На славяно-хазарском пограничье… С. 183-191.
24. Нарты. Эпос о.сетинского народа. С. 131.
25. Плетнева С А. Половецкие каменные изваяния. М., 1974.
26. ПВЛ. 1950. С. 16.
27. Шер А.Я. Каменные изваяния Семиречья. М.; Л., 1966. С. 44-45; Плетнева С. А. Половцы. М., 1990. С. 34-36.
